Mannlig pro-feminisme og den maskulinistiske gigantismen i Gravity's Rainbow

Original av:

Wes Chapman
Illinois Wesleyan University
P.O. Box 2900
Bloomington, IL 61702-2900
wchapman@iwu.edu

Tittelen på Tania Modleskis Feminism Without Women refererer, forklarer Modleski, til et sammenløp av to politiske/intellektuelle trender: subsumsjonen av feminisme innenfor et “mer omfattende” felt av kjønnsstudier, ledsaget av fremveksten av et “mannlig feministisk perspektiv som ekskluderer kvinner,” og dominansen innen feministisk tankegang om en “anti-essensialisme som er så radikal at enhver bruk av begrepet ‘kvinne’, uansett hvor ‘foreløpig’ det er adoptert, ikke er tillatt” (14-15). De to trendene henger sammen, hevder Modleski, fordi «fremveksten av kjønnsstudier er knyttet til, og ofte avhenger av sin rettferdiggjørelse av, tendensen innen poststrukturalistisk tankegang til å disputere forestillinger om identitet og subjekt» (15). Disse trendene er urovekkende for Modleski fordi hun frykter at i den grad kjønnsstudier har en tendens til å desentrere kvinner som subjekter for feminisme, er de kanskje ikke en «ny fase» i feminismen, men heller feminismens «utfasing» (5).
Min bekymring i dette essayet dreier seg om mannlig forfattere om kjønn av typen identifisert av Modleski, og spesielt med dets skjæringspunkter med anti-essensialisme (som jeg for dette essayet vil definere bredt som troen på at kjønn er sosialt konstruert ). Selv om ikke all mannlig-forfattet kjønnskritikk fra menn er radikalt anti-essensialistisk1, tror jeg at sammenløpet mellom anti-essensialisme og mannlig-forfattet arbeid om kjønn overgår bare teoretisk begrunnelse. Anti-essensialisme er både symptom og årsak til dyp angst, som jeg tar til grunn for mye kjønnskritikk skrevet av menn i dag, en angst for å være et mannlig subjekt i et samfunn der mannlig subjektivitet har blitt identifisert som et problem. På den ene siden kan en bevissthet om den sosiale konstruksjonen av selvet føre til økt angst hos menn for kjønn, da det innebærer en bevissthet om mannlig subjektivitets medvirkning med sosiale strukturer som er undertrykkende for kvinner. På den annen side kan mannlig angst for kjønn oppmuntre til et anti-essensialistisk synspunkt, både fordi anti-essensialisme ser ut til å gi håp om at positive endringer i kjønnsidentitet er mulig, og fordi anti-essensialisme kan spre personlig ansvar ved å flytte gjenstanden for kritikk fra selvet til sosiale koder som “alltid allerede” har konstruert selvet.
Når jeg snakker på denne måten om «menn», «mannlig subjektivitet» og lignende, forutsetter jeg slett ikke at alle menn i samtidens kultur er like. Jeg tror at angsten jeg identifiserer er utbredt, men den er ikke universell. Selv for de menn som føler slik angst, er det mange måter å reagere på, inkludert direkte tilbakeslag mot feminisme identifisert av Susan Faludi og andre. Min interesse for dette essayet ligger hos et ganske smalt spekter av menn: de som til en viss grad aksepterer anklagen om at mannlig subjektivitet er et politisk problem av noe slag — mannlige antimaskulinister, i mangel av et bedre begrep, siden ikke alle kan bli betraktet som pro-feministisk.2 Jeg ønsker å utforske forholdet mellom anti-maskulinisme og anti-essensialisme hos mannlige forfattere og finne ut om anti-essensialisme er en levedyktig politisk strategi for mannlige anti-masculinister. For dette formål skal jeg undersøke en tekst av en mannlig forfatter, Gravity’s Rainbow av Thomas Pynchon, der forholdet mellom angst for kjønn og et anti-essensialistisk syn på selvet er spesielt komplekst og avslørende.3 Jeg skal argumentere for at nettopp som Modleski antyder, tjener anti-essensialisme i romanen faktisk til å desentrere kvinneperspektiver, og at selv om anti-essensialisme har vært og fortsatt er en viktig del av pro-feministiske menns forståelse av deres kjønnsidentiteter, er det ikke et tilstrekkelig grunnlag for en politikk som ikke bare er anti-maskulinistisk, men pro-feministisk.
Sent i Gravity’s Rainbow beskriver fortelleren en kulvert midt på en smal vei. Det er en rekke graffiti i den fra de som har søkt ly der, inkludert en tegning av en mann som ser nøye på en blomst.
1. I det fjerne, eller mindre, ser det ut til å være en kvinne som nærmer seg. Eller en slags alv eller noe. Mannen ser ikke på henne (eller den). I mellomdistansen ligger høystakker. Blomsten er formet som fitten til en ung jente. En lyskilde ser ned fra himmelen, et ansikt på den er helt i fred, som Buddhas. Under har noen andre skrevet på engelsk: God tegning! Bli ferdig! og under det, på den annen side, ER det ferdig, du nit. Og du også. (GR 733)

Som alt annet i Gravity’s Rainbow, motstår tegningen stiv tolkning. Kulverten der tegningen er funnet, er der Geli Tripping vil finne Tchitcherine og vende ham bort fra hans besettende forsøk på å drepe halvbroren Enzian; vi kan ta tegningen som et forvarsel om denne hendelsen. I denne tolkningen ville mannen være Tchitcherine, blomsten ville være Enzian (Enzian er tross alt det tyske ordet for gentian-blomst), og alvekvinnen ville være Geli, som nærmer seg for å gjøre magien sin. Hvis denne tolkningen er riktig, så er tegningen et kraftig symbol på muligheten for det gode i Pynchons univers. Gelis avledning av Tchitcherine er et viktig eksempel i boken der kjærlighetens makt seier over en karakters besettelse av ødeleggelse.

5. Men det er for mange illevarslende tegn i denne tegningen til å være så raskt optimistisk. Tegningen kan faktisk sees på som et ikon for den moderne staten slik Pynchon ser det, der seksualitet bringes i tjeneste for en rutinemessig, militaristisk stat. Anta at blomsten antyder Enzian- eller gentianblomsten. I så fall er mannens intense oppmerksomhet på det et illevarslende tegn, for selv om karakteren til Enzian presenteres sympatisk i romanen, ble navnet hans gitt til ham av Blicero, den sadistiske kapteinen forelsket i døden, etter “Rilkes fjellsidegentian av nordiske farger, brakt ned som et rent ord til dalene» (GR 101-2). I Rilkes niende Duino-elegi er gentianen den som tar del i både den permanente transcendente verden som fortsetter utover døden og den fysiske jorden; det er det “rene ord” som er fysisk virkelighet forvandlet i den menneskelige ånd (69). Bliceros versjon av Rilke er mer ærlig skummel: han lengter etter å “forlate denne syklusen av infeksjon og død” ved å forvandle livet som omgir ham til et “nytt dødsrike” – det militærindustrielle teknokratiet som produserer og avfyrer raketten (GR 723) -4). Som Khachig Tololyan også påpeker, var Enzian navnet på en luftvernrakett som tyske militærforskere jobbet på, men som ikke fullførte før krigen tok slutt (41). Blomsten er altså et emblem på de rutinemessige, labyrintiske “strukturene som favoriserer døden” som romanen protesterer mot, som Blicero er den første patriarken av.

6. Buddha-figuren på himmelen er også et dårlig tegn i romanens verden. Tidligere i romanen ser Slothrop noen skikkelser på himmelen, «hundrevis av mil høye», som står passive som Buddha5; disse blir raskt assosiert med engelen som fortelleren beskriver som stående over Lubeck på palmesøndagsangrepet, et av de massive bombeangrepene mot Tyskland som fikk tyskerne til å gjengjelde med V-1 (214-215). Dette raidet blir sett på som en scene for villig underkastelse til seksuell vold: “å sende RAF for å foreta et terrorangrep mot sivile Lubeck,” sier fortelleren, “var det umiskjennelige lange blikket som sa skynd deg og knull meg, som brakte rakettene hard og skrikende, A4s” (215). Lyset som smiler så velvillig på denne scenen, er altså en av de ondartede kosmiske enhetene i romanen som ser på med likegyldighet når menneskelige energier bringes i dødens tjeneste.

7. Buddha har også andre urovekkende konnotasjoner innenfor romanens ikonologi: den amoralske foreningen av subjekt og objekt, som er målet for Zen-buddhismen, blir en metafor for underkastelse til rakettens alt-subsumerende teknologi. Når det oppstår et problem i rakettens design, tar Fahringer, en av teknikerne på Peenemünde, med Zen-buen sin inn i skogen for å øve på å tegne og tape.

Raketten for denne Fahringer var en fet japansk pil. Det var nødvendig for en eller annen måte å bli ett med rakett, bane og mål — “ikke for å ville det, men for å overgi seg, for å tre ut av rollen som fyreren. Handlingen er udelt. Du er både aggressor og offer. ..” (GR 403)

Hvis mennesker har gått ut av rollen som fyrer, så har raketten begynt å skyte av seg selv, i henhold til sine egne behov; teknokratiet har vokst så langt ut av kontroll at det ikke lenger ser ut til å tjene menneskelige motiver. Buddhaen i kulvertscenen antyder dermed igjen overgivelsen av det personlige og menneskelige til teknokratiet, til Bliceros «strukturer som favoriserer døden».

8. Til slutt antyder også bildeteksten på tegningen denne bevegelsen mot døden. Bli ferdig! oppfordrer første hånd. Men ønsket om å fullføre, å legge ned, viser seg i romanen å føre til determinisme eller død: Pointsmans besettelse av den ultimate mekaniske forklaringen og dens determinisme er en måte å fullføre forståelsesprosessen på; Bliceros “oppdrag for å fremme døden” er et forsøk på å bli ferdig med døden ved på en eller annen måte å overskride den. Den andre forfatteren erkjenner dette: “Den ER ferdig … Og det er du også.”

9. Den politiske kritikken av denne passasjen har to formål. I den grad blomsten er assosiert med Blicero og raketten, er passasjen en kritikk av en krigsteknologi som er så langt ute av kontroll at den ser ut til å tjene sine egne formål og av rutiniseringen av samfunnet som gjør denne teknologien mulig. . Men det er også en kritikk – og dette er min hovedanliggende her – av de maskulinistiske tankemønstrene som gir et slikt system dens drivkraft. Hvis, som Tchitcherine antyder, statens store problem er å “få andre mennesker til å dø for deg” (GR 701), så er en effektiv måte å oppnå dette på å seksualisere dødens maskineri. Staten er derfor avhengig av en maskulinistisk koding av seksualitet slik at alle dens innbyggere vil reagere seksuelt på et scenario med dominans og underkastelse. Derav den groteske erotikken til Raketten: “femti fot høy, skjelvende … og så det fantastiske, virile brølet … Grusomt, hardt, som skytes inn i himmelens jomfrublå kapper … Å, så fallisk,” sier Thanatz (GR 465). Paradoksalt nok lover dette symbolet på seksuell vold og død et slags evig liv ved å transformere (på god rilkesk måte) naturen, der død og forfall er tingenes normale forløp, til noe som ikke er i naturens sfære. Denne transformasjonen er også regnet som seksuell erobring: “Utover enkel stålereksjon, var raketten et helt system vunnet, borte fra det feminine mørket, holdt mot entropiene til den elskelige, men spredte Mother Nature ….” (GR 324).

10. En av mekanismene som systemet sikrer en seksuell respons på raketten er pornografi. I kulvertscenen er blomsten, formet som en ung jentes kjønnsorganer, et ikon for pornografi, og dermed avbøyningen av seksualitet fra en menneskelig partner til en økonomi av objektiverte bilder. Mannen på tegningen er uvitende om kvinnen i bakgrunnen; han er helt oppslukt av det seksuelle bildet av blomsten. Staten er avhengig av denne avbøyningen av seksualitet; «EN HÆR AV KJÆRKER KAN BLI SLÅTT», står slagordene på veggene i Sonen (GR 155). Å elske er å ville leve og å bry seg om andre; ingen av følelsene er nyttige for staten, hvis store behov har «alltid vært å få andre mennesker til å dø for deg». Pornografi er en av krigens avledningstaktikker, et middel til å trekke seksualitet inn i sin tjeneste. Som Vanya sier om slagordet, EN HÆR AV KJÆRKER KAN SLÅS,

Det er sant . . . se på kapitalistiske uttrykksformer. Pornografier: pornografier om kjærlighet, erotisk kjærlighet, kristen kjærlighet, gutt-og-hunden hans, pornografier av solnedganger, pornografier om drap og pornografier om deduksjon — ahh, det sukket når vi gjetter morderen — alle disse romanene, disse filmer, og disse sangene som de luner oss med, de er tilnærminger, mer komfortable og mindre, til den absolutte komforten. . . . Den selvfremkalte orgasmen. (GR 155)

Onaneren, fysisk eller følelsesmessig, er den ideelle borgeren: isolert fra andre av den jevne strømmen av bilder som ser ut til å være tilgjengelig for ethvert behov – ikke bare seksuelle behov, men åndelige (“pornografier av kristen kjærlighet”), estetiske (“pornografier”) av solnedganger”), og intellektuell (“ah, det sukket når vi gjetter morderen”) – han eller hun vil neppe knytte bånd med andre mennesker som truer effektiviteten til “strukturene som favoriserer døden” ved å bekrefte verdien av liv.

11. Pornografi er derfor, for Pynchon, et middel der staten utøver makt over sine innbyggere på mikropolitisk nivå. Som sådan er det også en viktig faktor i å danne seksuell identitet, spesielt mannlig seksuell identitet.6 «Pornografi er dette samfunnets løpende kommentar til det seksuelle for meg», skriver Stephen Heath (3). I det romanistiske universet til Gravity’s Rainbow er dette så grundig sant at pornografi ser ut til å være spesielt skreddersydd for enhver borger. Når Pirate Prentice, for eksempel, mottar via rakett militære ordre skrevet med et blekk som krever påføring av sædceller for å være synlig, finner han inkludert i meldingen et pornografisk bilde som har forutsett alle hans private seksuelle preferanser:

Kvinnen er en død ringer for [Pirates tidligere kjæreste] Scorpia Mossmoon. Rommet er et de snakket om, men aldri så. . . en De Mille satt virkelig, slanke og oljede jenter til stede. . . Scorpia spredte seg blant fete puter iført nøyaktig korseletten av belgiske blonder, de mørke strømpene og skoene han dagdrømte om ofte nok, men aldri —

Nei, selvfølgelig, han fortalte det aldri til henne. Han fortalte det aldri til noen. Som enhver ung mann som vokste opp i England, ble han kondisjonert til å bli hard-on i nærvær av visse fetisjer og deretter kondisjonert til å føle skam over sine nye reflekser. Kunne det finnes et eller annet dokument, kunne de (de?) på en eller annen måte ha klart å overvåke alt han så og leste siden puberteten. . . hvordan skulle de ellers vite det? (GR 71-2)

Det er en ond politisk sirkel her. På den ene siden er Pirate Prentices medvirkning til “strukturene som favoriserer døden” sikret av hans respons på seksualiseringen av disse strukturene (han får ordrene sine ved å ejakulere på deres spennende nye militære utstyr). På den annen side har hans seksualitet vært betinget av bildene som de har gitt ham hele livet. For Thomas Pynchon, som for Oscar Wilde, imiterer livet kunst; samfunnets mange diskurser — filmer, bøker, opera, populærmusikk osv. — skaper de som konsumerer dem. I Gravity’s Rainbow går Von Gölls propagandafilm om svarte tropper i Tyskland foran rapporter fra Tyskland om Schwarzkommando, som om filmen hadde gitt liv til folket. Gruppevoldtektsscenen fra Alpdrücken skaper skyggebarn, både av kjøtt og blod som Ilse, og en rekke repriser: Margherita Erdmann fortsetter historien om å bli rollene hun spiller, og spiller scenen på nytt med Slothrop, som igjen. finner at “noen allerede har utdannet ham” i seksuell grusomhet (GR 395-6).

12. Sosialkonstruksjonistiske teorier av denne typen kan artikuleres på flere måter. En ren anti-essensialistisk posisjon hevder at det ikke er noe “naturlig” selv eller “naturlig” orden overhodet, at identiteten er helt og holdent konstituert av diskurs, og at begrepet det “naturlige” bare er en annen sosial konstruksjon. En mer romantisk posisjon hevder at det er et naturlig selv eller en naturlig orden, men at jeg blir omdannet i unaturlige former av et usunt samfunn. Pynchons versjon har elementer av begge deler. En viktig figur av det “naturlige” i Gravity’s Rainbow er bildet av Titans, en “over peaking of life” fra “the World like before men” (720), formenneskelig, førsosial, like opphav som Rousseaus natur. Menneskeheten beskrives som “kontrarevolusjonære” mot denne kraften, “nesten like sterk som livet, holder nede det grønne opprøret.” Men menneskeheten er “bare nesten like sterk” som titanene fordi “noen få fortsetter å gå over til titanene hver dag,” gå for å se “alle tilstedeværelsene vi ikke skal se – vindguder, bakketoppguder, solnedgangsguder — som vi trener oss bort fra for å unngå å se lenger, selv om nok av oss gjør det ….” (GR 720). Dermed ser en “naturlig orden” ut til å gi et samlingspunkt for opprøret mot det rutinemessige teknokratiet til Bliceros “strukturer som favoriserer døden”; Generelt sett er bildet av titanene, og naturen generelt, belagt med en kraftig ladning av politisk nostalgi og politisk håp.

13. Men Pynchon undergraver den politiske verdien av det “naturlige” selv om han fastholder det. Naturen kan bestride dominansen til “strukturene som favoriserer døden”, men vi oppfatter og forstår naturen bare gjennom sosiale diskurser – og sosiale diskurser er ideologiske. Titanene har altså en tvetydig resonans i romanen: på den ene siden er de assosiert med “over peaking of life” som går før den dødsbesatte menneskeheten, men de bringer også tankene til romhjelmene ved Mittelwerke (hjelmene ” ser ut til å være laget av hodeskaller … kanskje titaner bodde under dette fjellet, og hodeskallene deres ble høstet som gigantiske sopp,” GR 296-7); bildet av titanene antyder dermed teknologisk militarisme så vel som vital natur. Hvordan man ser er avgjørende, og Pynchon lar aldri leseren få et ekstra-ideologisk perspektiv å se fra. For eksempel ser det ut til at språket i passasjen sitert ovenfor antyder at vi kan se naturens “vindguder, bakketoppguder, solnedgangsguder” hvis vi slutter å “trene oss bort” fra dem, og at vi kan “forlate deres elektriske stemmer”. bak”; kort sagt, at naturen faktisk vil tilby et øyeblikk av forløsende visjon. Men den visjonen viser seg å være høyst tvetydig; det er en visjon om “Pan — som hopper — ansiktet er for vakkert til å bære, vakker slange, dets spoler i regnbuefester på himmelen — inn i skrekkens sikre bein –” (GR 720-1). The Serpent minner om Kekules berømte (eller, i Pynchons univers, beryktede) drøm om benzenringen, som Pynchon impliserer i fremveksten av det tyske militærindustrielle komplekset (GR 412); regnbuen minner om parabelen til raketten.
Dessuten, i et typisk pynchonisk narrativt skifte, endrer karakteren hvis bevissthet vi opplever denne tvetydige visjonen seg gjennom passasjen. Det ser i begynnelsen av avsnittet ut til å være Geli Tripping, den unge heksen hvis magi er livsbekreftende; som Marjorie Kaufman sier det, “Geli Trippings næring er spesiell og spesialisert; åpen for alle naturlige og overnaturlige krafter i universet, kjærlig, ‘verdensvelgende’, hennes magi er en antikk overlevelse, kommer ufortynnet fra den fruktbare fortiden” (GR 204-5). Men mot slutten av passasjen har visjonen blitt Gottfrieds, som, som Bliceros elsker og villige offer, den utvalgte passasjeren til 00000, er bestemt på vei mot Dødsriket; han har vendt seg bort fra hva titanene måtte ha å si til ham. Enda viktigere, det har vi også, ved posisjonen fortellingen setter oss i: vi nærmer oss fortellingen med Geli og vender oss bort med Gottfried, for aldri å vite nøyaktig hvordan visjonen har blitt ko-optert. Dermed er det spor etter den romantiske søken etter åpenbaring fra naturen i Gravity’s Rainbow. Likevel oppfatter leseren det «naturlige» kun gjennom en stadig skiftende rekke av perspektiver og diskurser.

14. Teorien om ideologi som impliseres av Pynchons kvalifiserte anti-essensialisme kan bare beskrives som paranoid: selve kompleksiteten i involveringen i undertrykkende strukturer som er implisert av en identitet konstruert eller betinget av diskurs, argumenterer for en slags skjult design. Mye av komedien i den pornografiske scenen sendt til Pirate Prentice, for eksempel, kommer fra dens absurde spesifisitet – De Mille-settet, korseletten av belgiske blonder. Forferdet over at hans mest personlige ønsker har blitt valgt inn i statens tjeneste, kan Prentice bare undre paranoisk om de har overvåket alt han så og leste siden puberteten. Paranoia har enorm politisk betydning i Gravity’s Rainbow, for det innebærer en akutt bevissthet om selvet innenfor større politiske prosesser. Paranoia er ikke bare, med Pynchons ord, “begynnelsen, forkanten av oppdagelsen av at alt henger sammen” (GR 703), men det er også en anerkjennelse av selvets plass innenfor denne konstellasjonen av forbindelser: alt er koblet til, og det er koblet til meg. Dette er delvis en følelse av forfølgelse, men like viktig er det en erkjennelse av medvirkning, av å bli brukt. For eksempel ser det ut til at det forseggjorte systemet med seksuell koding implisert av den pornografiske tegningen som ble sendt til Pirate Prentice, er designet for ikke å ødelegge ham, i hvert fall ikke umiddelbart, men heller for å bruke ham. Dybden og kompleksiteten i Prentices medvirkning til krigen kan bare måles ved å forestille seg paranoisk at “De (de?) har klart å overvåke alt han så og leste siden puberteten.” Slothrops paranoide søken etter Mystery Stimulus er også en måte å utvise angst for medvirkning i undertrykkende strukturer: når han søker etter informasjon om hvem eller hva eller hvordan han på en eller annen måte har blitt betinget til å reagere seksuelt på raketten, er han på en måte spørre om hvordan han ble kodet seksuelt slik han har vært, hvordan kodene har skrevet ham om dominans og underkastelse. Han finner ingen svar, bare en uendelig rekke sammenhenger som ikke bidrar til en sammenhengende fortelling. Han kan ikke se kilden til kodingen hans som en mann fordi det ikke er noe ytre punkt å se det fra: denne kodingen er bokstavelig talt ham selv.

15. Det romanen tilbyr som politisk praksis, kan altså ikke være en løsrivelse fra maskulinismen, for det ville være et forsøk på å gå utenfor språket og selvet. Det romanen tilbyr er snarere en forstyrrelse av koding generelt – en svikt i sammenheng, et sammenbrudd i fortellingen. Jeg begynte å lese tegningen med å legge merke til at den har en optimistisk tolkning, at den kan tolkes som en forvarsel om Tchitcherines avledning fra hans søken etter å drepe Enzian. Etter konvensjonelle standarder ender historien om Tchitcherine i anti-klimaks (ordspill ment). Vi forventer, etter hundrevis av sider med oppbygging, at jegeren enten skal finne den jagede eller bli drept av den jagede; det er slik jakthistorier skal gå. I stedet klarer Tchitcherine ganske enkelt ikke å gjenkjenne Enzian, ber ham om sigaretter og poteter og går forbi ham på veien (734-735). Romanen her, ved å trosse våre forventninger til hvordan historier er, fornekter våre ønsker som lesere om å “fullføre” historien; det står på en måte “det er ferdig, og det er du også.” På denne måten håner romanen den maskulinistiske kodingen som vi bringer til romanen – vårt ønske om det øyeblikket av “forløsende” vold (om jegerne eller de jagede gjorde ingen forskjell), som løser all spenning, binder opp løse ender, og etterlater oss med en illusjon av kontroll. Tilsvarende, for å lese tegningen som et forvarsel om dette forløsende antiklimakset, krever vi at vi forstyrrer våre maskulinistiske lesemønstre, at vi unngår å undertrykke teksten, tvinge den til en enkelt tolkning eller en konvensjonell forventning.

16. Pynchons forstyrrelsespolitikk er opp til et punkt analog med parodipolitikken som Judith Butler forfektet i Gender Trouble. I denne strengt anti-essensialistiske teksten argumenterer Butler for at feministisk politikk ikke krever et konsept om et subjekt som agent for politisk endring for å være effektiv. Ved å hevde at subjektet er en effekt av betydning, og betydning er en “regulert prosess med repetisjon” (145), hevder Butler at nye identiteter er mulige, og bare mulige, ved prosessen med “subversiv repetisjon” (146):

Anta at reglene for betydning ikke bare begrenser, men muliggjør hevdelsen av alternative domener for kulturell forståelighet, dvs. nye muligheter for kjønn som bestrider de rigide kodene for hierarkiske binarismer. I så fall er det bare innenfor prosessen med repeterende betegnelse at undergraving av identitet blir mulig. (145)

Pynchons omskriving av kulturelle koder, en replikering-med-en-forskjell som ligner på “repetitive signifying” forfektet av Butler, innebærer også en “subversjon av identitet.” Fortellingen om Slothrops søken etter identitet, for eksempel, slutter ikke, slik vi mener en slik søkehistorie burde, med en klimaktisk erkjennelse, men med hans gradvise spredning til han er “spredt over hele sonen” (GR 712). Som Molly Hite sier det,

Slothrop har mistet identiteten sin; han er ikke lenger en enhetlig karakter. Uansett hvor foruroligende dette utfallet kan være, er en implikasjon at han har sluppet unna kontroll, for det er hans fallosentriske identitet som har “plassert” ham i det apokalyptiske mønsteret. . . . Han [har blitt] radikalt usentrert, en skjebne som bringer ham til den motsatte ytterligheten av hans opprinnelige karakterisering som en personifisert penis. (118-9)

Analogien mellom Butlers parodi og Pynchons strekker seg imidlertid bare så langt på grunn av forskjellene mellom deres kulturelle posisjoner. Butler er en lesbisk feminist; den “subversive repetisjonen” hun har i tankene er et drag, som “[i]n imitering av kjønn … implisitt avslører kjønnets imiterende natur — så vel som dets beredskap” (137). Men denne lesningen av drag gjelder bare innenfor dens kulturelle kontekst. En hetero mann som, i selskap med andre menn, kler seg ut i kvinneklær i hån mot kvinner, forsterker sikkert «naturligheten» i kjønnsrollene innenfor den kretsen av menn ved å fremheve kvinners Annenhet. Butler erkjenner dette når hun skriver at “[p]arodi i seg selv er ikke subversiv, og det må være en måte å forstå hva som gjør visse typer parodiske repetisjoner effektivt forstyrrende, virkelig urovekkende, og hvilke repetisjoner som blir domestisert og resirkulert som instrumenter for kulturelle hegemoni” (139). Jeg vil hevde at en av de viktigste faktorene for å avgjøre om repetisjoner undergraver eller forsterker status quo er den kulturelle konteksten for gjentakelseshandlingen, inkludert den kulturelle posisjonen til personen som utfører repetisjonen. Draperformeren, ved å undergrave koder for kjønn og seksualitet, åpner et rom for en alternativ seksuell identitet som ikke er tillatt av hegemonisk kultur. Utøveren bringer en spesiell seksuell historie til forestillingen og er dermed forberedt på å okkupere rommet som utgjøres av fremføringshandlingen. Men hvilket kulturelt rom åpnes av en fremførelse av subversiv repetisjon av en hetero mann, hvis identitet er grundig legitimert av den hegemoniske kulturen? Plassen som hetero menn er beredt til å okkupere av sin seksuelle historie er ganske enkelt deres vanlige kulturelle posisjoner. Dette er grunnen til at Slothrop ganske enkelt må spre seg på slutten av romanen; ettersom makt opererer i og gjennom hans identitet, og det ikke er noen alternativ identitet for ham å okkupere, er hans eneste politiske utvei å slutte å innta en hvilken som helst subjektposisjon. Det R.W. Connell kaller “exit-politikk” – forsøket “å motsette seg patriarkatet og … å gå ut av verdener av hegemonisk og medskyldig maskulinitet” (220) – er bare tenkelig hvis det er en alternativ stat eller posisjon å exit.

17. Ikke-eksistens er ikke en levedyktig subjektposisjon, så romanens nødvendigvis ufullstendige omskriving av maskulinisme kan ikke unngå å gjenskape de maskulinistiske de den gir avkall på. Thanatz og Blicero kan vi forvente å glede oss over bilder av seksuell sadisme, men det er fortelleren som beskriver raketten som et system “vant … bort fra det feminine mørket”, fortelleren som beskriver RAF-raidet som utseendet som sier “skynd deg og knull meg.” Det er som om romanen protesterer mot en kjønnskoding som den selv har satt opp. Dette er, vil jeg påstå, nøyaktig hva den gjør ganske selvbevisst; poenget er nettopp at kodingen av seksualitet og kjønn som sikrer vår medvirkning til undertrykkelse ikke er «der ute» et sted, bortsett fra oss, men inne i oss selv. Ved å unngå muligheten for noen gang å stå utenfor ideologien, kan romanen bare gestikulere til en posisjon utenfor problemet, en posisjon som den kan, ikke selv forestille seg, ved en slags maskulinistisk gigantisme som avslører dens absurditet. Teknikken til romanen er som de mannlige minstrel-showene Roger Mexico og Seaman Bodine gir på slutten av romanen der de binder hverandre med “gigantiske (7 eller 8 fot lange) skumgummipeniser, utspekulert detaljerte, alt i naturlige farger … Ser ut til at folk kan bli minnet om titaner og fedre, og le ….” (GR 708).

18. Denne maskulinistiske gigantismen kan på ingen måte være selvinnlysende pro-feministisk. Gravity’s Rainbow leser ofte som en mannlig fantasi som har gått ut av kontroll: phalliene er litt for store, de kvinnelige karakterene er for ivrige etter å legge seg sammen med Slothrop, ofrene for sadistene som er altfor ivrige etter smerten.7 Og fordi fortellingen ikke For å tilby sluttavlesninger, er det aldri helt klart hvor mye som er hån eller forstyrrelse og hvor mye som er restene av reelle antakelser om kjønn. Disse overdrivelsene inviterer selvbevisst til en feministisk kritikk fra en outsiders perspektiv. Men selve romanen gir ikke den kritikken; den kan bare blåse opp eller forskyve diskursene om sine forbrytelser og dermed på en gang geste til et nyskrevet selv og kopiere et gammelt og slitsomt.

19. At denne diskurspolitikken kan ha en tendens til å desentrere kvinner som subjekter for feminisme, antydes i én retning. Jeg tror den suggestive referansen i romanen til en samtidig feminist, M. F. Beal.8 Felipe, en av de argentinske eksilene, gjør “middagsandakter til den levende tilstedeværelsen av en viss stein” som han mener “legemliggjør … en intellektuell system, for [Felipe] tror (som M.F. Beal og andre gjør) i form av mineralbevissthet som ikke er så mye forskjellig fra planter og dyr” (GR 612). M. F. Beal var (eller er) en venn av Pynchons, forfatter av to romaner, Amazon One og Angel Dance, flere historier, og Safe House: A Casebook of Revolutionary Feminism på 1970-tallet. David Seed, som har skrevet mest om forholdet mellom Pynchon og Beal, forklarer at referansen til Beal in Gravity’s Rainbow viser til en samtale som Pynchon og Beal hadde om «the limits of sentience» (227): «Beal har implisitt humanisert jordens kappe (som selvfølgelig inneholder bergarter og mineraler) ved å tegne en analogi med hud…” (32) Faktisk talte Beal om det vi nå vil kalle en Gaia-filosofi9; som Seed skriver, “hvis det er noe slikt som mineralbevissthet, blir jordskorpen en levende kappe og mennesket blir en del (en liten del) av et levende kontinuum i stedet for å bli definert mot et inert miljø” (227 ). Det er en versjon av denne troen på “mineralbevissthet” i Safe House:

Først nylig har noen få moderne menn begynt å lære noe om livet, og det de lærer er at den eneste forskjellen fra et kjemisynspunkt mellom levende og ikke-levende stoffer er deres evne til å reprodusere seg selv. (86)

Som i diskusjonene hennes med Pynchon, minimerer Beal her skillet mellom planter og dyr på den ene siden og “ikke-levende” vesener som mineraler; hvis den “eneste forskjellen” mellom dem er evnen til å reprodusere, så er de på andre måter de samme (så kanskje bergarter er sansende, som Beal hadde hevdet til Pynchon tidligere).

20. En grunnsetning i Gaias filosofi er at jorden fungerer som en bevisst organisme for å beskytte seg selv. I Safe House spekulerer Beal at en mekanisme som jorden kanskje prøver å beskytte seg med, er det hun kaller en “strategisk retrett” – muligheten for at “voksne kvinner som får et valg vil velge å leve uten [menn] – for å spis, sov, arbeid, oppdra barn og dvel uten dem” (87) – med andre ord kvinnelig separatisme. Beal lurer på om den moderne trangen til separatisme ikke bare er et bevisst valg av bestemte kvinner, men en manifestasjon av en større biologisk nødvendighet:

Kan det være at vi er vitne til en ufattelig betydelig genetisk refleks for arters overlevelse? Kan det være at DNA-koden har blitt utløst av et eller annet uutgrunnelig biologisk alarmsystem fra trusselen om mannlig vold og utslettelse? Kan det være at dette er et gammelt tilbakevendende mønster som har aktivert kvinnelig respons gjennom årtusener for å trekke seg tilbake, beskytte og forsvare seg selv og deres avkom? (87)

For Beal har mennesket vendt seg bort fra jorden til «vold og utslettelse», akkurat som Pynchons menneskelighet har vendt seg bort fra titanene til «strukturene som favoriserer døden». Men for Beal er denne bortvendingen spesifikt kodet i henhold til kjønn; «mannen» i forrige setning refererer til menn, ikke menneskeheten. Omvendt er kvinner en sentral del av jordens motkamp: Jorden utløser kvinner, som er åpne for budskapet om overlevelse fordi de “alltid har visst at alle ting er like og dyrebare”, en “genetisk refleks for arters overlevelse”. ,” som består av løsrivelse fra “mannlig vold og utslettelse.” I Gravity’s Rainbow er kjønnet i Beals visjon tapt; Titanene i gresk mytologi var halvparten mann og halvt kvinne.

21. “Safe House” ble publisert i 1976, tre år etter Gravity’s Rainbow, så det er umulig å være sikker på om Beal hadde utviklet troen på “mineralbevissthet” som Pynchon tilskriver henne innenfor en spesifikt feministisk ramme. Men det virker for meg sannsynlig at hun hadde, eller i det minste sannsynlig at Beal var feminist på det tidspunktet, og at feminisme var en del av diskusjonene hennes med Pynchon. Hvis Beal påvirket kritikken av maskulinisme i Gravity’s Rainbow, så kan vi se på romanen som en slags appropriasjon og fornyelse av feminismen; Pynchon underordner sin kritikk av maskulinisme til en kritikk av militarisme, og ved å gjøre det defuserer subjektets kjønnsmessighet. Innenfor spillet med pluraliserte diskurser i romanen, ingen av dem privilegert, ingen ubesudlet av maktstrukturer, er spørsmålet om kjønn lagt inn under spørsmålet om kjønnsdiskurser. Men hvis alle er fanget innenfor maskulinistisk diskurs, så er ikke maskulinisme et problem for menn; det er en rolle man tar på seg eller går ut av, slik Greta Erdmann trer så lett ut av rollen som masochist i Alpdrücken og inn i rollen som sadist med Bianca.

22. At denne spredningen av ansvar kan tjene til å skjule snarere enn å utfordre kjønnsroller, blir spesielt tydelig av de passasjene der romanen henvender seg direkte til leseren, for, som Bernard Duyfhuizen påpeker, er “du” som fortelleren snakker til mann eller mann. -identified.10 For eksempel henvender fortelleren seg til leseren på et tidspunkt som en seer av en pornografisk film:

Av alle hennes antatte fedre. . . Bianca er. . . nærmest deg som kom i blendende farger, slurket alene i ditt eget sete, aldri truet langs noen tårnvis rad eller diagonal hele natten, du hvis forbud mot morens vannhvite kjærlighet er absolutt, du, alene, som sier at jeg kjenner dem, utelatt, humrende telle meg i, ute av stand, tenker sannsynligvis noen hore . . . Hun favoriserer deg, mest av alt. (GR 472)

Ordet du i denne passasjen, som gjennom hele boken, tillater leseren ingen avstand fra de objektiverende, fornærmende holdningene som den kritiserer. Men i den grad denne passasjen og andre lignende den antar at fortellingen er deg og vi inkluderer alle, forfalsker den faktiske posisjoner til menn og kvinner med hensyn til sosiale diskurser. Jeg tviler sterkt på at mange kvinnelige lesere kan føle seg komfortable med å identifisere seg med «du» som sier «tell meg med» og «sannsynligvis en eller annen hore». Menn er langt de største forbrukerne av pornografi; menn utgjør langt den største andelen voldtektsmenn og seksuelle overgripere; kvinner er langt oftere ofre for voldtekt og seksuelle overgrep. “Vi” kan ha vært på kino alle sammen, som fortelleren sier, men vi har sett på forskjellige serier, og enda viktigere har sett programmene fra ganske forskjellige kulturelle posisjoner. Gravity’s Rainbow skjuler denne posisjonaliteten med sin svimlende overflod av diskurser; det Susan Bordo kaller den postmoderne «drømmen om å være overalt» kollapser i nøkkeløyeblikk til et «utsikt fra ingensteds» som faktisk er et mannssentrert syn (143).

23. En av verdiene til anti-essensialistiske teorier for profeministiske menn har vært deres evne til å gi profeminister en kritisk distanse til sine egne subjektiviteter, og dermed bidra til å synliggjøre og problematisk det som har vært transparent. Den maskulinistiske gigantismen til Gravity’s Rainbow tjener dette formålet godt, og skriver ut med ekstra store bokstaver de kulturelle kodene som danner mannlige kjønnsidentiteter. Men eksemplet med Gravity’s Rainbow viser også at selv om en bevissthet om den sosiale konstruksjonen av kjønn kan være en nødvendig betingelse for å forstyrre denne gjennomsiktige mannsentrertheten, er det ikke en tilstrekkelig betingelse. Postmoderne grep for å desentrere selvet, å argumentere for at selvet ikke er noe mer enn en sammenvevning av «større» diskurser, kan like lett marginalisere kvinnespørsmål som de mest tradisjonelle humanismene. Mannlige profeminister må ta hensyn til sosiale diskursers makt til å begrense, definere og konstituere identitet, men samtidig må de ta hensyn til sin posisjon innenfor sosiale diskurser, som medlemmer av et bestemt kjønn, klasse, rase, geografisk region, religion eller tro, utdanningsbakgrunn, alder, språk osv.

24. Judith Butler hevder at “etc.” på slutten av en slik liste over posisjoner er et “tegn på utmattelse så vel som selve den ubegrensede signifikasjonsprosessen. Det er supplementet, overskuddet som nødvendigvis følger med enhver anstrengelse for å posere identitet en gang for alle” (Kjønn 143). Jeg er enig i dette, men nøkkelfrasen her er etter min mening «en gang for alle». Det er sikkert sant at identitet ikke kan stilles en gang for alle; ord som «kvinne», «mann», «hetero», «homofil», «middelklasse» osv. er alle totalisering av massivt komplekse sett med praksiser, diskurser og forhold som ikke er selvidentiske selv innenfor en bestemt kultur på et bestemt tidspunkt, og er det enda mindre når de sees historisk og tverrkulturelt. Disse stedene med ustabilitet er, som Butler gjør klart både i Gender Trouble and Bodies That Matter, potensielle nettsteder for undergraving og demokratisering, og oppgaven med å tenke utover grensene for disse begrepene, enten ved dekonstruksjon eller redefinering, må fortsette. Men hvis disse vilkårene ikke kan fikses, kan og må de likevel distribueres fordi de fortsetter å distribuere oss. Butler selv fremfører dette argumentet overbevisende i Bodies That Matter: “… det er fortsatt politisk nødvendig å gjøre krav på ‘kvinner’, ‘skeive’, ‘homofile’ og ‘lesbiske’, nettopp på grunn av måten disse begrepene på, ettersom det var, legg deres krav på oss før vår fulle kjennskap» (229). Også her har forskjellene i emneposisjon betydelig betydning. Konteksten for denne bemerkningen er en diskusjon av bekreftende resignasjon av «skeiv»; «menn» og «mannlige», selv om de sikkert trenger oppsigelse, trenger neppe samme type. Men påstanden som maskulinitet og mannlige privilegier har på menn, “før vi fullt ut vet,” må også erkjennes, ikke for å fikse mannlig identitet, men for å identifisere klart hva som står på spill i den. Som Michael Kaufman minner oss om, er det som er viktigst i å tenke på kjønn ikke «foreskrivelsen av visse roller og forebygging av andre», men snarere at «det er en beskrivelse av faktiske sosiale maktforhold mellom menn og kvinner og internaliseringene. av disse maktforholdene» (144).

25. Gravity’s Rainbow viser også, tror jeg, grensene for pro-feministisk politikk basert for utelukkende på anti-essensialistiske teorier. Bare å spre sin identitet gjennom det kulturelle stoffet, slik Slothrop gjør på slutten av romanen, er ikke et levedyktig alternativ; Det er heller ikke tilstrekkelig bare å gestikulere til medvirkningen til ens egen identitet i undertrykkende strukturer. Til syvende og sist må pro-feministiske menn jobbe mot positive subjektiviteter som verken koopterer feminisme eller nyter masochistisk selvfornedrelse11, men som forener selvoppfyllelse med anerkjennelse av kvinner som subjekter. Fordi dette er subjektiviteter som må leves like godt som teoretisert, kan kompleksiteten til faktorene som utgjør subjektivitet ikke regnes som en enkelt teori, enten det er essensialistisk eller konstruksjonistisk; det er alltid nødvendig å bruke flere måter å se selv for å forhandle, langt mindre ta hensyn til, slik kompleksitet. Mitt siste poeng er da at noen av disse måtene å se på krever en forestilling om seg selv, om personlig identitet. En slik forestilling trenger ikke være essensialistisk, i betydningen å anta at det er et eller annet selv som allerede eksisterer og er utenfor sosiale diskurser. Men vi må finne en måte å snakke ikke bare om konstruerte jeg og betydning, men også om personlige motiver og individuelt ansvar, vennlighet eller selvbedrag, husarbeid og personlige forhold. Ingen enkelt diskurs vil være tilstrekkelig for oppgaven.